Al
acercarse al pensamiento prehispánico, en principio, tiene que considerarse los
siguientes aspectos: 1)que nuestros antepasados carecían de una escritura
alfabética; 2)que eran una sociedad con una tradición oral; 3)que hubo una transformación de la palabra
pronunciada o, y cantada y de sus pictogramas o, e imágenes; es decir, hubo un
transvase de la oralidad al texto escrito, tarea de los conquistadores o, y de
nativos que aprendieron la lengua del conquistador, caso de los pueblos de la
lengua náhuatl; y, 4)que se “coloniza” o “domestica”, se impone una
colonización al mito, a la magia, a la imaginación, a la ciencia, esto es, a
los diversos paradigmas de interpretación de su mundo, se violenta su
cosmovisión y se transgrede sus valores culturales y pensamiento: en lo político-social,
vale decir, en su sentido ontológico y existencial.
Lo anterior entonces ha llevado a la
existencia de diversas críticas o, y estudios dentro de la interdisciplinariedad,
empero, estudios de todo tipo: filosóficos, semióticos, epistemológicos,
etcétera. En analogía al pensamiento de la Grecia clásica he de decir que
aquella también parte de la oralidad y se expresa en sus inicios a través de
los rapsodas, lo que nos lleva a los antiguos cantos y poemas homéricos; pero
en el caso precolombino hay por tanto tres elementos torales: la oralidad, el
auxiliar pictórico (códices) y su posterior asimilación alfabética que se
modificó, reitero, su expresión original indígena, y los protagonistas de ello
fueron los interpretes peninsulares.
En el texto La Palabra de los Aztecas, (en la introducción de Miguel
León-Portilla) de entrada se destaca los “aspectos escenográficos”, las
elocuciones, el lenguaje corporal y en general los elementos lingüísticos y
metalingüísticos que conllevan su forma de pensar:
La
antigua expresión oral de la palabra sagrada o de espaciales connotaciones en
momentos particularmente importantes en la vida de las personas y la comunidad,
se producían dentro de una “escenografía” acompañada muchas veces de música y
baile. Así la elocución prehispánica iba acompañada de determinados movimientos corporales, señalamientos, en un marco
espacio-temporal que era el que confería su significación plena a lo que se
decía en una intrínseca relación con el ciclo vital y sagrado del mundo de los
seres humanos y la divinidad (León-Portilla, 1993: 8)
Por otro lado, podemos añadir al análisis lo que Alfonso Caso
señala con respecto al Mundo Mágico y Religioso de los anales Aztecas, y su
idea central es que no necesariamente lo religioso llega a realizarse por medio
de un dios antropomórfico o, y con personalidad ya que los Antiguos temen y
adoran a las fuerzas de la naturaleza y pueden no tener un concepto claro de
una personalidad sobrehumana, o de esa fuerza que puede dañar o favorecer. El
hombre, entonces, percibe la variación de los fenómenos y lo atribuye a causas
antagónicas que ve en su naturaleza, por ejemplo, el fuego que consume un
bosque; así se le presenta la necesidad
filosófica de encontrar su unidad, un dualismo, esto es, una lucha entre el
bien y el mal, quizá una lucha entre deidades, y que según Plotino es la lucha
entre el dios bueno y el dios malo, y ello no es más que una lucha entre el
espíritu y la materia; en suma, es un principio o un pensamiento basado en el
politeísmo o monoteísmo que lo explica todo.
En
el momento en que lo sorprendió la conquista española, el pueblo azteca tenía
una religión politeísta, con atribuciones bien definidas en su mayor parte. Sin
embargo, la magia y la idea de ciertas fuerzas impersonales y ocultas
representaban un gran papel en el pueblo, y había también, entre las clase
incultas, una tendencia a exagerar el politeísmo, concibiendo como varios dioses,
lo que en la mente de los sacerdotes sólo eran manifestaciones o advocaciones
del mismo dios, como actualmente se considera algunas veces las imágenes de un
mismo santo no solo diferentes sino antagónicas, a pesar de que el sacerdote
católico seguramente explicará que son sólo dos aspectos distintos (Caso,
2003:16)
No obstante a la destrucción
mágico-religiosa, y a su tradición oral, la conquista del mundo azteca y la
interpretación de los peninsulares
trituraron esa voz, su palabra; y a pesar de la casi total destrucción,
fueron los mismos frailes los que cargaron con la tarea de recuperar y
reinterpretar lo que habían “domesticado” o, y destruido.
Adrián Recinos, en la introducción al
Popol Vuh, nos dice que la conquista fue
demoledora: Tenochtitlán fue arrasada, Utatlán en Guatemala pereció entre las
llamas y los mesoamericanos fueron reducidos a la esclavitud; los primeros
misioneros cristianos destruyeron los documentos indígenas y los obligaron a
abandonar sus creencias y sin embargo:
Esos
mismos misioneros, pasado el ardor de la persecución religiosa, se dieron a la
fructuosa labor de recoger la tradición indígena y las noticias de sus artes y
costumbres, las cuales se han conservado (…) en las obras de Sahagún, Las Casas, Torquemada y otros
escritores, (ya que) la existencia de una literatura indígena precolombina en
el continente americano permaneció ignorada hasta el siglo XIX (Op. Cit. Pág 7)
Sin embargo, y a pesar de esto, no es
pertinente la concepción de una literatura del mundo prehispánico, y Johansson
Patrick añade al respecto que:
El
termino literatura aplicado a la expresión verbal de los aztecas entraña ante
todo una contradicción, ya que no escribían con letras, (eran) textos de índole
oral (y) estos se conservaban en la memoria de los sabios aztecas: tlalmatinime, o se consignaban en las
imágenes de los libros pictográficos. No debemos hablar, por tanto, de
literatura náhuatl sino de “oralidad náhuatl”, lo que implica cambios
importantes en la percepción que un lector de hoy pueda tener de ella (Patrick,
1993: 18)
Es obvio que los sacrílegos al darse
cuenta de que carecía de los elementos de interpretación, se dieron entonces a
la labor de una reconstrucción gráfica, y de hecho los lectores actuales de la mal
llamada “Literatura Náhuatl” como lo explica Patrick, son conscientes de que se
debe considerar la mezcla de oralidad y matiz gráfico, lo que denomina
Johansson una triangulación semiótica: oralidad náhuatl; apoyos pictográficos
de la oralidad; y, el manuscrito alfabético.
Sin duda, una lectura como la que propone
Patrick lleva a una justa apreciación de la expresión oral de los aztecas, vale
decir, de su pensamiento. De ahí que ubicar su oralidad a lo espacio-temporal,
nos lleva a sus engranajes psicosociales y colectivos, a lo individual, y a su
manifestación literaria en el siglo XX, por ejemplo. Así lo psico-cultural nos
muestra un horizonte ontológico, según su “palabra” y su propia elocución, aún
desquebrajada por los determinismos de la historia.
Sabemos que los evangelizadores optaron
por la destrucción de una cultura que consideraban inferior y sacrílega:
Decidieron
emprender la aniquilación sistemática de todo cuanto podía inducir al culto
pagano. Destruyeron así los templos, las estatuas, quemaron los códices y prohibieron los cantos,
las danzas y los juegos que les parecieran sospechosos. Sin embargo, cuando ya
habían arrasado con todo (empero), se dieron cuenta de que en este empeño
destructor habían hecho desaparecer los instrumentos del culto (del
pensamiento), (y que) los habían dejado en la oscuridad total en cuanto a los
receptores potenciales del mensaje evangélico. La palabra de Dios rebotaba
contra la pared lisa de un mundo impenetrable. Los franciscanos Olmos y Sahagún
fueron los primeros (entonces) en sentir la necesidad ineludible de conocer la
cultura indígena para poder abrir un camino pacífico a la evangelización (a la
conquista espiritual y materia), (Patrick: 1993: 24)
De todas maneras, no solo era la necesidad
de conocer su cultura sino abrir camino a su pensamiento y a su fe religiosa, y
bien lo narra Bernal Díaz del Castillo en su “Verdadera Historia de la
Conquista”:
Y
Cortés mando hacer un altar y puso una imagen de Nuestra Señora y una cruz (…)
y que pues en aquellos altos cúes no habían
de tener más ídolos, que él les quiere dejar una gran señora, que es madre de
Nuestro Señor Jesucristo, en quien creemos y adoramos, para que ellos también
la tengan por señora y abogada (Díaz del Castillo, 2010:104)
Miguel León Portilla nos habla así de la
visión que sobre la conquista tuvieron lo indígenas y cita su propia expresión
a través de sus cantos, de su tradición oral en que los cuicapicque o poetas sobrevivientes nahuas y que en los llamados inocuícatl o cantos tristes o elegías se pregonaba, y se describía
de esa forma lírica los últimos días del sitio de Tenochtitlán, por ejemplo:
En
los caminos yacen dardos rotos,
Los
cabellos están esparcidos.
Desechadas
están las casas,
Enrojecidos
tienen sus muros.
Gusanos
pululan por calles y plazas,
Y
en las paredes están salpicados los sesos.
Rojas
están las aguas, están como teñidas,
Y
cuando las bebimos,
Es
como si bebiéramos agua de salitre.
Golpeábamos,
en tanto los muros de adobe,
Y
era nuestra herencia una red de agujeros.
Pero
ni con escudos puede ser sostenida su soledad.
Sin duda, toda la destrucción fue útil no
solo para la manutención de la nueva doctrina, la cultura y su
cristiandad, para la “domesticación” o,
y “conquista”. El proceder fue inquisitivo y se vive entonces hoy bajo el
aparato cognitivo occidentalizado.
Por otro lado y en Toltecayolt, León Portilla reitera que entre las formas antiguas
del pensamiento ha de recurrirse al universo de los mitos, acercarse a su
manifestación dentro de un determinado contexto cultural, y es por ello dice, que los investigadores de mitos sean etnólogos,
filólogos, historiadores, psicólogos
(acaso en una visión abarcadora: filósofos) y muchos más, ya que la riqueza y
complejidad de los mitos no puede ser dilucidada por la unilateralidad del
pensamiento:
(Según)
Max Muller (…) “los primeros hombres no solo no pensaban del mismo modo que
nosotros, sino que tampoco pensaban como suponemos nosotros que debieron haber
pensado”, (…) y Lewis Henry Morgan llega a afirmar, acerca de los mitos y
creencias religiosas en general, que por pertenecer en un alto grado a lo
imaginativo y emocional y
consiguientemente a elementos tan poco ciertos del conocimiento, todas las
religiones primitivas resultan en cierta parte ininteligibles”, (según) Emily
Durkheim, (…) lo mítico y fabuloso caracterizaban la escasa racionalidad del
hombre en su etapa primitiva (León Portilla, 1987:140-141)
No obstante a la cita anterior podemos
decir que más bien existieron “formas primitivas de pensamiento y expresión”; y
dentro de una perspectiva socio-ontológica del pensamiento prehispánico nuestro
antepasado, o vale decir:
El
antropoide estaba sumergido en la ataraxia inconsciente de una adaptación
biológica total a los determinismos naturales (y entonces) el hombre se
desdobla en el acto de ser y verse ser. Por un lado es parte integrante del
mundo como el animal o la planta; por otro, se establece una distancia entre él
y el mundo, entre él y sí mismo, distancia donde se insinúa el espacio de una
objetivación del ser (y con la evolución) esta distancia se hizo cada vez más larga, y en nuestros
días ha llegado a extremos tales, que (se) perdió la noción exacta de su
ubicación en el mundo (Patrick, 1993: 31)
Es posible que no sólo hablemos de un
determinismo natural sino de todos los determinismos a que estamos sujetos y
que han sido tan vertiginosos que no nos han dado tiempo de evolucionar lo
suficiente, por lo que se ha transgredido nuestra propia naturaleza, y es ahí
donde Johansson nos habla de una dualidad ambivalente, la de la esencia y la
existencia; y nos dice:
Se
suele designar como esencia al mundo
ideal donde el ser coincidiría con él mismo en la inconciencia de su
permanencia en el mundo; y como existencia
este movimiento que vio al hombre salir (existiré-ex-stare
“estar fuera”) de las tinieblas de la conciencia para existir y construir
una cierta medida de su destino en la tierra. Esta ambivalencia ontológica
entre los polos de la existencia y la de la esencia es patente en todos los
mitos (en el pensamiento mítico) del mundo (…) El hombre es entonces, por
definición, un ser de dos horizontes opuestos: uno que tiende hacia la luz de
la inteligencia, (y) el otro que busca febrilmente (por lo menos en los
primeros tiempos) reintegrarse a la totalidad perdida a la que lo arrancó la
conciencia (Patrick, 1993: 31)
En suma y para finalizar, hay un saber en
el destino del hombre nahua inmanente y
trascendente, esto es, un pensamiento que ha de distinguirse radicalmente del
de otros seres o, y entes; hay una antinomia esencia-existencia u oposición eidética
que nos deja ver, por un lado, lo incipiente de la razón humana que implica los
fenómenos del mundo dentro de la totalidad indiscriminadas de la naturaleza, y
desde esa distancia objetiva insoslayable; a lo primero lo llama Johansson lo inmanente y lo otro, lo otro es nuestra trascendencia;
y hasta hoy seguimos tratando de conciliar ese deseo de unidad inalcanzable; y
lamentablemente nos alejamos de una realidad (el Mundo Azteca por ejemplo) por
no comprenderlo.
Referencias:
Caso, Alfonso. El Pueblo del Sol. FCE. México, 2003.
Díazdel Castillo, Bernal. Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España. Ed.
Tomo. México, 2010.
Chilam Balan, El Libro de los Libros. FCE.
México, 1989.
León Portilla, Miguel. Toltecayotl. FCE. México, 1987.
León Portilla, Miguel. La Visión de los Vencidos. .
http//biblioweb.dgsca.unam.mx/libros/vencidos/índice.html. México, 2003.
Patrick, Johansson. La Palabra de los Aztecas. Trillas. México
1993.
Popol Vuh, Leyendas Quichés. Ed. Nuevo Talento. México, 2002.
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