Hacia una conceptualización fenomenológica, y de la existencia.

El presente ensayo tiene por objeto acercarse de manera muy genérica al concepto de la fenomenología, desglosar algunos de sus elementos teóricos, y determinar sus “aspectos puros” y filosóficos.  

   De entrada, hemos de señalar que la fenomenología puede ser considerada como una ciencia de los fenómenos, y como tal existen también muchas otras ciencias que se ocupan de   fenómenos y hechos; a saber, la psicología, la historia, la física, la biología, y muchas otras ciencias empíricas o del espíritu. 

     En primer lugar podemos afirmar que la fenomenología se ocupa de todos estos aspectos y como tal sería una ciencia de realidades y de sus significaciones posibles, “de la existencia”:

   En el último decenio se ha hablado en la filosofía y la psicología alemanas muchísimo de la fenomenología. En presunta coincidencia con las Investigaciones lógicas se concibe la fenomenología como un preludio de la psicología empírica, como una esfera de descripciones "inmanentes" de vivencias psíquicas que se mantienen -así se entiende esta inmanencia- rigurosamente dentro del marco de la experiencia interna (Husserl, 1962: 7)

    Con relación a la cita anterior Husserl señala que se podrían hacer una serie de críticas a la psicología y a su método, y de hecho la psicología tiene que revindicar para sí misma a la fenomenología ya que le aporta fundamentos torales por ser una ciencia de ideas (eidética), esto es, toda fenomenología se ocupa de la conciencia, de sus actos y correlatos, “de la existencia”, esto último a su vez es propio de la ciencia psíquica. 

     En segundo lugar, se hace necesario al análisis de las actitudes de la experiencia y del pensamiento, “de la existencia”; y entonces, se debe evitar las añejas actitudes; aprender y aprehender  a ver de forma distinta, pues definir lo que está delante de los ojos requiere de análisis riguroso. 

     Jorge Jurado, en La fenomenología de Husserl Introducción a un Método (2020), se pregunta, por otro lado, qué si  la fenomenología podría ser un método con que se pueda acceder al conocimiento de la existencia, y para responderse nos ofrece los siguientes aspectos a considerar: 1)que esta nueva filosofía como ciencia de fenómenos es pues, “una ciencia  de los fenómenos trascendentales concebibles” y que aparecen ante nuestros ojos; y, 2)que si la existencia es un fenómeno -diríase trascendente- en consecuencia, habría que hacer una “reducción fenomenológica” de la existencia y despojarla de sus elementos triviales y convencionales. 

     Afectivamente, al no haber otra realidad que lo meramente fenomenológico, lo que aparece ante nuestra vista -la existencia- es la única realidad posible y trascendente; la realidad es lo fenoménico y el fenómeno es lo real. Qué consecuencias ontológicas tendría las interrogantes sobre la existencia, sobre lo humano. 

     En los años cuarentas del siglo pasado, J. P. Sartre publica El Existencialismo es un Humanismo, y en efecto, desde un lente fenomenológico se afirma  que “la existencia precede a la esencia”; 

Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aún en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un concepto individual de un concepto universal, el hombre en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza (Sartre, 1973: 3)

     Dicho de otra manera, el hombre desde la perspectiva existencial, vale decir fenomenológica, en realidad empieza por no ser nada, esto es, nos definimos después, no hay naturaleza humana; no hay Dios y el hombre está desamparado y desesperado, y si hay Dios, no es un Dios omnipresente, sino uno que ha abandonado al hombre a su propio destino, a su suerte o su propio esfuerzo. Afirmamos así que,   hay al menos un ser en que la existencia precede su esencia: el hombre, o como meramente lo dice Heidegger, hay una realidad humana. 

Para la fenomenología “no hay ningún ser detrás de lo que aparece”. Es decir, no hay ninguna realidad detrás de los fenómenos que se muestra (…) Esto tiene varias consecuencias importantes, pues nos obliga entonces a buscar la realidad en la propia existencia tal como se aparece. No existe un nóumeno o esencia incognoscible. (Empero,) la realidad es el fenómeno y el fenómeno es la realidad (Jurado, 2020: 3)

Personalmente y asintiendo a la cita anterior, hemos de reconocer que desde esta mirada nuestra conciencia nos diferencia de los demás entes no racionales, y en consecuencia la existencia es en potencia, una categoría  ontológica, ya que “existir es una condición de poder-ser”; no estamos determinados, aunque cabría aquí una amplia discusión ante todo tipo de determinismos a que estamos sujetos, pero ello sería motivo de otro ensayo. 

     Ahora bien y retomando a Heidegger, el ser es “lo que es” y “como es”; es estrictamente el “ser ante nuestros ojos”; es “un constatar que”; y de esta forma, el ser válido es “el ser ahí”; y esto aunado a lo dicho hasta ahora significa que más allá de nuestra naturaleza animal, somos seres capaces de modificar el mundo y de cuestionar el sentido de nuestra propia existencia, ¿qué sería el ser, el hombre?;  Husserl parte de nuestra conciencia y por ella nos percatamos de la existencia y construimos conocimiento; pero, es posible que se distinga los objetos de nuestra conciencia, nuestros estados de conciencia interna y no solo externos; cabe preguntarnos si hay algo distinto a lo real-visto, ¿hay algo más allá de la propia conciencia?

      Ante estas interrogantes la fenomenología emplea “el método de la reducción fenomenológica”,  y por medio de este se busca reducir y despejar los límites impuestos al conocimiento debido a la propia esencia de las investigaciones naturales; y para ello se evita dirigir la mirada en una sola línea visual; esto es, en una sola dirección. 

     En consecuencia, 

aquí se fundará la fenomenología  pura  o trascendental no como una ciencia de hechos, sino como una ciencia de esencias (como una ciencia "eidética"); como una ciencia que quiere llegar exclusivamente a "conocimientos  esenciales" y no fijar, en absoluto, "hechos" (Husserl, 1962: 10)

     Finalmente hemos de señalar que nuestro conocimiento empieza por la experiencia y se mantiene dentro de la experiencia; de una actitud teórica natural, dentro del mundo y el “ser verdadero”, “el ser real” se funde con el “ser en el mundo”; y las ciencias, entonces, son ciencias de objetos, y hay una intuición natural; una percepción de algo real, una percepción externa; sin embargo, hay estados de conciencia interna o autopercepción, hay sentimientos sobre la base de la percepción, el estar “ahí mismo”, se sienta lo real como individual y en el “tiempo y espacio”, y nuestro ser individual es contingente. Por ejemplo la percepción de un sonido o de un color no son inherentes a un solo individuo, un objeto individual no es meramente individual.

Todo lo inherente a la esencia del individuo puede tenerlo otro individuo, y los sumos universales esenciales, de la índole que hemos indicado en los ejemplos anteriores, acotan "regiones" o a categorías" de individuos (Husserl, 1962: 20)

     En suma y para terminar mi escrito, no debemos quedarnos en la ingenuidad de nuestras percepciones y experiencias;  hay que dudar y la fenomenología nos ofrece el método de análisis –su reducción fenomenológica- , nuestra existencia ha de trascender nuestras representaciones, a los objetos del mundo que nos son dados como seres de conciencia; hay que retomar lo fenomenológico y analizar a la conciencia y darle a la fenomenología su real carácter filosófico, su trascendencia y contingencia en este nuevo siglo. 

     

Fuentes y Referencias

Jurado, Hernández Aldo. La fenomenología de Husserl, Introducción a un Método. UACM, México, 2020.

Heidegger, Martín. Ser y Tiempo. http://www.heideggeriana.com.ar. 

Heidegger, Martín. Ser y Tiempo. FCE. México 1993. 

Husserl, Edmund.  Ideas Relativas a Una Fenomenología Pura y Una Filosofía Fenomenilógica. FCE, Argentina 1962.

Sartre. El existencialismo es un humanismo. www.google. Argentina, 1973. 

Pensamiento Azteca: esencia y existencia en el hombre náhuatl

 

Al acercarse al pensamiento prehispánico, en principio, tiene que considerarse los siguientes aspectos: 1)que nuestros antepasados carecían de una escritura alfabética; 2)que eran una sociedad con una tradición oral;  3)que hubo una transformación de la palabra pronunciada o, y cantada y de sus pictogramas o, e imágenes; es decir, hubo un transvase de la oralidad al texto escrito, tarea de los conquistadores o, y de nativos que aprendieron la lengua del conquistador, caso de los pueblos de la lengua náhuatl; y, 4)que se “coloniza” o “domestica”, se impone una colonización al mito, a la magia, a la imaginación, a la ciencia, esto es, a los diversos paradigmas de interpretación de su mundo, se violenta su cosmovisión y se transgrede sus valores culturales y pensamiento: en lo político-social, vale decir, en su sentido ontológico y existencial.

     Lo anterior entonces ha llevado a la existencia de diversas críticas o, y estudios dentro de la interdisciplinariedad, empero, estudios de todo tipo: filosóficos, semióticos, epistemológicos, etcétera. En analogía al pensamiento de la Grecia clásica he de decir que aquella también parte de la oralidad y se expresa en sus inicios a través de los rapsodas, lo que nos lleva a los antiguos cantos y poemas homéricos; pero en el caso precolombino hay por tanto tres elementos torales: la oralidad, el auxiliar pictórico (códices) y su posterior asimilación alfabética que se modificó, reitero, su expresión original indígena, y los protagonistas de ello fueron los interpretes peninsulares.

     En el texto La Palabra de los Aztecas, (en la introducción de Miguel León-Portilla) de entrada se destaca los “aspectos escenográficos”, las elocuciones, el lenguaje corporal y en general los elementos lingüísticos y metalingüísticos que conllevan su forma de pensar:

La antigua expresión oral de la palabra sagrada o de espaciales connotaciones en momentos particularmente importantes en la vida de las personas y la comunidad, se producían dentro de una “escenografía” acompañada muchas veces de música y baile. Así la elocución prehispánica iba acompañada de determinados movimientos  corporales, señalamientos, en un marco espacio-temporal que era el que confería su significación plena a lo que se decía en una intrínseca relación con el ciclo vital y sagrado del mundo de los seres humanos y la divinidad (León-Portilla, 1993: 8)

     Por otro lado,  podemos añadir al análisis lo que Alfonso Caso señala con respecto al Mundo Mágico y Religioso de los anales Aztecas, y su idea central es que no necesariamente lo religioso llega a realizarse por medio de un dios antropomórfico o, y con personalidad ya que los Antiguos temen y adoran a las fuerzas de la naturaleza y pueden no tener un concepto claro de una personalidad sobrehumana, o de esa fuerza que puede dañar o favorecer. El hombre, entonces, percibe la variación de los fenómenos y lo atribuye a causas antagónicas que ve en su naturaleza, por ejemplo, el fuego que consume un bosque; así  se le presenta la necesidad filosófica de encontrar su unidad, un dualismo, esto es, una lucha entre el bien y el mal, quizá una lucha entre deidades, y que según Plotino es la lucha entre el dios bueno y el dios malo, y ello no es más que una lucha entre el espíritu y la materia; en suma, es un principio o un pensamiento basado en el politeísmo o monoteísmo que lo explica todo.

En el momento en que lo sorprendió la conquista española, el pueblo azteca tenía una religión politeísta, con atribuciones bien definidas en su mayor parte. Sin embargo, la magia y la idea de ciertas fuerzas impersonales y ocultas representaban un gran papel en el pueblo, y había también, entre las clase incultas, una tendencia a exagerar el politeísmo, concibiendo como varios dioses, lo que en la mente de los sacerdotes sólo eran manifestaciones o advocaciones del mismo dios, como actualmente se considera algunas veces las imágenes de un mismo santo no solo diferentes sino antagónicas, a pesar de que el sacerdote católico seguramente explicará que son sólo dos aspectos distintos (Caso, 2003:16)

     No obstante a la destrucción mágico-religiosa, y a su tradición oral, la conquista del mundo azteca y la interpretación de los peninsulares  trituraron esa voz, su palabra; y a pesar de la casi total destrucción, fueron los mismos frailes los que cargaron con la tarea de recuperar y reinterpretar lo que habían “domesticado” o, y destruido.

     Adrián Recinos, en la introducción al Popol Vuh,  nos dice que la conquista fue demoledora: Tenochtitlán fue arrasada, Utatlán en Guatemala pereció entre las llamas y los mesoamericanos fueron reducidos a la esclavitud; los primeros misioneros cristianos destruyeron los documentos indígenas y los obligaron a abandonar sus creencias y sin embargo:

Esos mismos misioneros, pasado el ardor de la persecución religiosa, se dieron a la fructuosa labor de recoger la tradición indígena y las noticias de sus artes y costumbres, las cuales se han conservado (…) en las obras de  Sahagún, Las Casas, Torquemada y otros escritores, (ya que) la existencia de una literatura indígena precolombina en el continente americano permaneció ignorada hasta el siglo XIX (Op. Cit. Pág 7)

     Sin embargo, y a pesar de esto, no es pertinente la concepción de una literatura del mundo prehispánico, y Johansson Patrick añade al respecto que:

El termino literatura aplicado a la expresión verbal de los aztecas entraña ante todo una contradicción, ya que no escribían con letras, (eran) textos de índole oral (y) estos se conservaban en la memoria de los sabios aztecas: tlalmatinime, o se consignaban en las imágenes de los libros pictográficos. No debemos hablar, por tanto, de literatura náhuatl sino de “oralidad náhuatl”, lo que implica cambios importantes en la percepción que un lector de hoy pueda tener de ella (Patrick, 1993: 18)

     Es obvio que los sacrílegos al darse cuenta de que carecía de los elementos de interpretación, se dieron entonces a la labor de una reconstrucción gráfica, y  de hecho los lectores actuales de la mal llamada “Literatura Náhuatl” como lo explica Patrick, son conscientes de que se debe considerar la mezcla de oralidad y matiz gráfico, lo que denomina Johansson una triangulación semiótica: oralidad náhuatl; apoyos pictográficos de la oralidad; y, el manuscrito alfabético.

     Sin duda, una lectura como la que propone Patrick lleva a una justa apreciación de la expresión oral de los aztecas, vale decir, de su pensamiento. De ahí que ubicar su oralidad a lo espacio-temporal, nos lleva a sus engranajes psicosociales y colectivos, a lo individual, y a su manifestación literaria en el siglo XX, por ejemplo. Así lo psico-cultural nos muestra un horizonte ontológico, según su “palabra” y su propia elocución, aún desquebrajada por los determinismos de la historia.

     Sabemos que los evangelizadores optaron por la destrucción de una cultura que consideraban inferior y sacrílega:

Decidieron emprender la aniquilación sistemática de todo cuanto podía inducir al culto pagano. Destruyeron así los templos, las estatuas,  quemaron los códices y prohibieron los cantos, las danzas y los juegos que les parecieran sospechosos. Sin embargo, cuando ya habían arrasado con todo (empero), se dieron cuenta de que en este empeño destructor habían hecho desaparecer los instrumentos del culto (del pensamiento), (y que) los habían dejado en la oscuridad total en cuanto a los receptores potenciales del mensaje evangélico. La palabra de Dios rebotaba contra la pared lisa de un mundo impenetrable. Los franciscanos Olmos y Sahagún fueron los primeros (entonces) en sentir la necesidad ineludible de conocer la cultura indígena para poder abrir un camino pacífico a la evangelización (a la conquista espiritual y materia), (Patrick: 1993: 24)

     De todas maneras, no solo era la necesidad de conocer su cultura sino abrir camino a su pensamiento y a su fe religiosa, y bien lo narra Bernal Díaz del Castillo en su “Verdadera Historia de la Conquista”:

Y Cortés mando hacer un altar y puso una imagen de Nuestra Señora y una cruz (…) y que pues en aquellos altos cúes no habían de tener más ídolos, que él les quiere dejar una gran señora, que es madre de Nuestro Señor Jesucristo, en quien creemos y adoramos, para que ellos también la tengan por señora y abogada (Díaz del Castillo, 2010:104)

     Miguel León Portilla nos habla así de la visión que sobre la conquista tuvieron lo indígenas y cita su propia expresión a través de sus cantos, de su tradición oral en que los cuicapicque o poetas sobrevivientes nahuas  y que en los llamados inocuícatl o cantos tristes o elegías se pregonaba, y se describía de esa forma lírica los últimos días del sitio de Tenochtitlán, por ejemplo:

En los caminos yacen dardos rotos,

Los cabellos están esparcidos.

Desechadas están las casas,

Enrojecidos tienen sus muros.

Gusanos pululan por calles y plazas,

Y en las paredes están salpicados los sesos.

Rojas están las aguas, están como teñidas,

Y cuando las bebimos,

Es como si bebiéramos agua de salitre.

Golpeábamos, en tanto los muros de adobe,

Y era nuestra herencia una red de agujeros.

Pero ni con escudos puede ser sostenida su soledad.

     Sin duda, toda la destrucción fue útil no solo para la manutención de la nueva doctrina, la cultura y su cristiandad,  para la “domesticación” o, y “conquista”. El proceder fue inquisitivo y se vive entonces hoy bajo el aparato cognitivo occidentalizado.

     Por otro lado y en Toltecayolt, León Portilla reitera que entre las formas antiguas del pensamiento ha de recurrirse al universo de los mitos, acercarse a su manifestación dentro de un determinado contexto cultural, y es por ello dice, que  los investigadores de mitos sean etnólogos, filólogos, historiadores,  psicólogos (acaso en una visión abarcadora: filósofos) y muchos más, ya que la riqueza y complejidad de los mitos no puede ser dilucidada por la unilateralidad del pensamiento:

(Según) Max Muller (…) “los primeros hombres no solo no pensaban del mismo modo que nosotros, sino que tampoco pensaban como suponemos nosotros que debieron haber pensado”, (…) y Lewis Henry Morgan llega a afirmar, acerca de los mitos y creencias religiosas en general, que por pertenecer en un alto grado a lo imaginativo  y emocional y consiguientemente a elementos tan poco ciertos del conocimiento, todas las religiones primitivas resultan en cierta parte ininteligibles”, (según) Emily Durkheim, (…) lo mítico y fabuloso caracterizaban la escasa racionalidad del hombre en su etapa primitiva (León Portilla, 1987:140-141)

     No obstante a la cita anterior podemos decir que más bien existieron “formas primitivas de pensamiento y expresión”; y dentro de una perspectiva socio-ontológica del pensamiento prehispánico nuestro antepasado, o vale decir:

El antropoide estaba sumergido en la ataraxia inconsciente de una adaptación biológica total a los determinismos naturales (y entonces) el hombre se desdobla en el acto de ser y verse ser. Por un lado es parte integrante del mundo como el animal o la planta; por otro, se establece una distancia entre él y el mundo, entre él y sí mismo, distancia donde se insinúa el espacio de una objetivación del ser (y con la evolución) esta distancia  se hizo cada vez más larga, y en nuestros días ha llegado a extremos tales, que (se) perdió la noción exacta de su ubicación en el mundo (Patrick, 1993: 31)

    Es posible que no sólo hablemos de un determinismo natural sino de todos los determinismos a que estamos sujetos y que han sido tan vertiginosos que no nos han dado tiempo de evolucionar lo suficiente, por lo que se ha transgredido nuestra propia naturaleza, y es ahí donde Johansson nos habla de una dualidad ambivalente, la de la esencia y la existencia; y nos dice:

Se suele designar como esencia al mundo ideal donde el ser coincidiría con él mismo en la inconciencia de su permanencia en el mundo; y como existencia este movimiento que vio al hombre salir (existiré-ex-stare “estar fuera”) de las tinieblas de la conciencia para existir y construir una cierta medida de su destino en la tierra. Esta ambivalencia ontológica entre los polos de la existencia y la de la esencia es patente en todos los mitos (en el pensamiento mítico) del mundo (…) El hombre es entonces, por definición, un ser de dos horizontes opuestos: uno que tiende hacia la luz de la inteligencia, (y) el otro que busca febrilmente (por lo menos en los primeros tiempos) reintegrarse a la totalidad perdida a la que lo arrancó la conciencia (Patrick, 1993: 31)

    En suma y para finalizar, hay un saber en el destino del  hombre nahua inmanente y trascendente, esto es, un pensamiento que ha de distinguirse radicalmente del de otros seres o, y entes; hay una antinomia esencia-existencia u oposición eidética que nos deja ver, por un lado, lo incipiente de la razón humana que implica los fenómenos del mundo dentro de la totalidad indiscriminadas de la naturaleza, y desde esa distancia objetiva insoslayable; a lo primero lo llama Johansson lo inmanente y lo otro, lo otro es nuestra trascendencia; y hasta hoy seguimos tratando de conciliar ese deseo de unidad inalcanzable; y lamentablemente nos alejamos de una realidad (el Mundo Azteca por ejemplo) por no comprenderlo.

 Referencias:

Caso, Alfonso. El Pueblo del Sol. FCE. México, 2003.

Díazdel Castillo, Bernal. Historia Verdadera  de la Conquista de la Nueva España. Ed. Tomo. México, 2010.

Chilam Balan, El Libro de  los Libros. FCE. México, 1989.

León Portilla, Miguel. Toltecayotl. FCE. México, 1987.

León Portilla, Miguel. La Visión de los Vencidos. . http//biblioweb.dgsca.unam.mx/libros/vencidos/índice.html. México, 2003.

Patrick, Johansson. La Palabra de los Aztecas. Trillas. México 1993.

Popol Vuh, Leyendas Quichés. Ed. Nuevo Talento. México, 2002.

 

Larisa va y viene

Larisa va y viene

dice y no dice

habla y ragaña

sueña y sueño

ríe y me carcajeo

besa y beso

es palabras

aveces noche

otras tarde

Larisa es muchos días

meses

nacimos hace un par de años

dobla sus piernas

bajo su prenda diminuta

y la vida se hace llama 

se incendia

luego ardemos entre fuego

y juego

entre que dice

y no dice

entre que

regaña y sueño

entre risas

palabras

y mucha noche

Larisa es más que poesía

Senderos

He mirado tu huella

tu aliento lo toco

lo veo llegar en tacones

Tu luz toca mi puerta

y el labio tuyo

lo  besa todo

Tu camino

tu cintura es estrecha

y muchas manos han seguido tu paso

el rumbo de tu baile han deletreado

entre besos y risas

mucha risa y mucha fiesta

por la ruta perenne entre tus piernas

Veo tu sombra el rumbo nocturno

y camino tu senda como pez

sin sal

como animal marino y

sólo toco el labio que lo toca todo

y cierro a la noche la ventana

y dejo la puerta abierta

de par en par al infinito

al sendero más oscuro de mí alma

Gabriel Núñez Palencia

2021